بطون آيات قرآن، معارف و احكامى وارى معارف و احكام ظاهرى قرآن است و ميان بواطن و ظواهر آيات ملازمه منطقى برقرار است، اعم از ملازمه بيّن و غير بيّن. داشتن بطون به كلام الهى اختصاص ندارد و براى هر كلامى هست؛ به همين رو شناخت آن در توان هركسى است كه قدرت تدبر در لوازم كلام را دارد. راه كشف باطن آيات استنتاج منطقى اعم از استنتاج مباشر و غير مباشر از آيات قرآن كريم است.

بطون قرآن، لوازم كلام، قياس، تنقيح مناط، استنتاج

تفسير طبق معناى مشهورش عبارت از كشف مدلول ظاهرى و عرفى آيات قرآن است؛ به همين رو بر كشف مدلول غيرظاهرى و نامعهود آيات واژه تأويل را اطلاق مى‏كنند(سيوطى؛ الاتقان، ج1، ص381)؛ منتها در اين مقاله به جهت آن كه نشان داده شود، اين نوشتار به عنوان تكمله و دنباله مقاله‏اى است كه با عنوان روش تفسير ظاهر قرآن از اين نويسنده به چاپ رسيده است(صحيفه مبين، ش19، ص44)، عنوان «روش تفسير باطن قرآن» براى آن انتخاب شده است. در اينجا مراد از تفسير، مطلق كشف مدلول آيات اعم از ظاهرى و باطنى است و البته از آن رو كه به باطن قرآن اضافه شده، به معناى كشف مدلول غيرظاهرى و نامعهود قرآن است.
در اين مقاله به واقع درصدد آن نيستيم كه نظريه جديدى را عرضه كنيم؛ اما تلاش مى‏كنيم، درباره مفاد روايات ظهر و بطن و نظريه علامه طباطبايى و آيت اللّه‏ معرفت در اين زمينه تقرير روشن‏تر و منقح‏ترى را ارايه نماييم.

سرآغاز بحث از ظهر و بطن يا ظاهر و باطن قرآن و در پى آن، روش فهم و تفسير باطن قرآن رواياتى است كه از صدر اسلام به دست آمده است. براى اولين بار از رسول گرامى اسلام(ص) آوردند كه هر آيه قرآن ظهر و بطنى دارد و هر بطنش بطنى ديگر تا هفت دارد(ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه الى سبعة أبطن).(فيض، ج1، مقدمه و نظير آن: زركشى، ج2، ص170)
روايات متعدد ديگر نيز در اين زمينه رسيده است؛ اما به نظر مى‏رسد، هيچ‏يك نتوانسته‏اند، پرده از مراد رسول‏خدا(ص) در اين روايت بردارند، جز روايتى كه از امام باقر(ع) در تفسير همين روايت رسيده و فرموده‏اند:
ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما قد مضى و منه ما لم‏يجى‏ء يجرى كما يجرى الشمس و القمر كلما جاء تأويل شى‏ء منه يكون على الأموات كما يكون على الاحياء؛ ظهر قرآن تنزيلش و بطن آن تأويلش است. برخى از (تأويل) آن آمده است و برخى از (تأويل) آن نيامده است. (تأويل آن) چون جريان خورشيد و ماه جريان دارد. هرگاه تأويل آيه‏اى از قرآن بيايد، چنان كه بر گذشتگان بوده، بر زندگان نيز هست.(مجلسى، ج23، ص197 ح27 و ج92، ص94 ح47)
به نظر مى‏رسد، اين روايات در پاسخ اين سئوال وارد شده‏اند كه آيات قرآن با توجه به اين كه خطاب به عرب حجاز در عصر نزول نازل شده، آيا به آنان اختصاص دارد و براى اعصار و امصار ديگر كارآيى ندارد.
مؤيد اين نظر روايتى است كه ظاهرا در زمينه همين موضوع از همان امام باقر(ع) رسيده است. آن حضرت فرمود:
ان القرآن حىّ لايموت و الآية حيّة لاتموت، فلو كانت الآية اذا نزلت فى اقوام ماتوا ماتت الآية لمات القرآن و لكن هى جارية فى الباقين كما جرت فى الماضين.
قرآن زنده است و نمى‏ميرد. آيه زنده است و نمى‏ميرد. اگر آيه چنان بود كه چون درباره مردمانى كه مردند، نازل شد، بميرد، قرآن مى‏مرد؛ اما آن هم‏چنان كه درباره گذشتگان جارى بود، درباره حاضران نيز جريان دارد.(مجلسى، ج53، ص403)
اين روايات عليرغم وضوحى كه دارند، منشأ اختلاف‏نظرهاى فراوانى شد. بسيارى بطن داشتن را ويژگى منحصر به فرد قرآن دانستند و حتى از وجوه اعجاز آن برشمردند و تا آنجا پيش رفتند كه هر معنايى را به آيات قرآن نسبت دادند، چه آن معنا با آيات قرآن ملازمه منطقى داشت يا نداشت و چه ربط آن با آيات قرآن قابل فهم بود يا نبود.
بطن داشتن قرآن در نزد بسيارى دستاويزى شده است براى آن كه آنچه را نمى‏توانند به عنوان تفسير قرآن، به قرآن نسبت دهند و از رهگذر آن متهم به تفسير به رأى مى‏شوند، تحت عنوان بطن و تأويل قرآن بيان كنند.
متصوفه همه آيات قرآن را به نفس و حالات آن تأويل بردند و از آيات آفاقى تفاسير انفسى به دست دادند. غلات نيز همه آيات قرآن را بر اشخاص حمل كردند و به ائمه(ع) و دشمنان ائمه(ع) تفسير نمودند. توجيه‏گران نيز از اين بى‏قيد و بندى دفاع كردند و مطالب بى‏ربط آنان را بر بطن و تأويل قرآن حمل نمودند.
اين بى‏قيد و بندى سبب شد، برخى براى بطن و تأويل قرآن ضوابطى را معين كنند؛ نظير اين كه بايد معناى باطنى با ظاهر آيه معارضتى نداشته باشد و علاوه بر آن شاهدى معتبر آن را تأييد كند(ذهبى، ج2، ص358)؛ اما برخى مانند آيت‏الله معرفت صرف عدم تعارض با ظاهر آيه را كافى ندانستند و به جاى آن شرط كردند كه بايد ميان معناى باطنى و ظاهر آيه ملازمه منطقى باشد. منتها آن را به ملازمه غيربيّن محدود ساختند(معرفت؛ التفسير و المفسرون، ج1، ص28). به نظر مى‏رسد، وى لازم بيّن را از زمره معناى ظاهرى قرآن برشمرده و لذا آن را معناى باطنى قرآن خارج دانسته است.
برخى نيز مانند علامه طباطبايى اجمالاً گفتند كه بايد ميان معناى ظاهرى و باطنى ربط طولى و دلالت مطابقى باشد(طباطبايى، الميزان، بقره، ذيل آيه 7). البته شايد بتوان سخن علامه طباطبايى را با سخن آيت‏الله معرفت يكى دانست؛ چون هر دو معناى باطنى را معرفتى كلى وراى معناى جزئى ظاهرى خوانده‏اند كه به واقع معناى ظاهرى يكى از مثال‏ها و مصاديق معناى باطنى به شمار مى‏رود.
به هر حال هر گروه از دانشمندان حسب تلقّى خاصى كه از باطن قرآن داشتند، راه ويژه‏اى را براى كشف باطن قرآن پيشنهاد كردند. برخى كشف باطن قرآن را ويژه ائمه(ع) دانستند و ساير افراد را از فهم آن ناتوان خواندند؛ به همين رو هر روايتى را كه نسبتى ميان آن و ظاهر قرآن نيافتند، بر باطن قرآن حمل كردند و هرگاه ربطى ميان روايت و ظاهر قرآن نيافتند، علم آن را به ائمه(ع) حوالت دادند. توسط ايشان بسيارى از روايات غلات شيعه توجيه شد و بر بطن قرآن حمل گرديد؛ اگرچه هيچ ربط منطقى ميان آن و ظاهر آيات قرآن وجود نداشت. حمل «بحرين» بر حضرت على(ع) و حضرت فاطمه(ع) و «برزخ» بر رسول‏خدا(ص) و «لؤلؤ و مرجان» بر حسنين(ع) در آيات آيات 19 تا 22 سوره الرحمن از آن جمله است(ر.ك: ناصر مكارم و ديگران، رحمن، ذيل آيات).
برخى ديگر از دانشمندان كشف باطن را ويژه عرفا دانستند و راه نيل به آن را تهذيب نفس معرفى كردند(رك. امام خمينى، ص137ـ138). آنان روشى را كه براى كشف باطن آيات معمول مى‏كنند، عبارت از حمل آيات آفاقى بر حالات انفسى است؛ نظير اين كه در آيه وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ(1)(نساء، آيه 100) بيت را بر «انانيت نفس» و «موت» را بر «فناء فى اللّه‏» حمل كردند(امام خمينى، ص45ـ46 و ص78).
بالاخره دسته‏اى ديگر از دانشمندان كشف باطن قرآن را ويژه اهل تدبّر دانسته و راه نيل بدان را الغاى خصوصيت و اخذ معارف و احكام كلى وراى معارف و احكام جزئى قرآن دانسته و از آن به «تقسيم و سبر» يا «تنقيح مناط» تعبير كردند(معرفت، التفسير و المفسرون، ج1، ص28).

همان‏طور كه قبل از اين آمد، از ظاهر روايات ظهر و بطن چنين فهميده مى‏شود كه مردم صدر اسلام ملاحظه مى‏كردند، آيات قرآن ناظر به مردم و رخدادهاى معينى در عصر نزول نازل مى‏شود؛ اما در عين حال مشاهده مى‏كردند، معصومان(ع) همان آيات را به موارد مشابه نيز تعميم و تسرّى مى‏دهند؛ از اين رو، از ايشان پرسيده‏اند: مگر اين آيات ناظر و خطاب به فلان مردم و فلان رخداد نازل نشده است؛ پس چرا آنها به موارد ديگر تسرّى مى‏دهيد؟ معصومان(ع) به آنان چنين پاسخ دادند كه قرآن ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل دارد. ظاهر و تنزيلش ناظر و خطاب به موارد عصر نزول است؛ اما باطن و تأويلش موارد ديگرى را كه همسان آنها هستند، شامل مى‏شود.(مجلسى، ج23، ص197 و ج92، ص94 و ج53، ص403)
علماى اسلامى از ديرباز به اين حقيقت كه آيات قرآن قابل تسرّى و تعميم به موارد مشابه است، تفطّن پيدا كرده‏اند؛ منتها در تبيين اين حقيقت راه ناصوابى را پيموده‏اند و الفاظ قرآن را كه مقتبس از زبان عرف عرب عصر نزول است، الفاظى منطقى يا حقوقى تلقى كرده‏اند و بر اين اساس قواعدى را به نام «اصالة العموم» و «اصالة الاطلاق» بنيان نهاده‏اند و در خصوص قرآن اظهار داشته‏اند، «معتبر عموم لفظ است؛ نه خصوص سبب» يا «مورد مخصص نيست»(سيوطى؛ الاتقان، ج1، ص63)؛ حال آن كه در زبان عرفى ـ كه قرآن نيز بدان نازل شده است ـ الفاظ عام و مطلق ناظر به موارد زمان و مكان ايراد كلام است و ظاهر كلام، عموم و مطلق موارد را در هر عصر و مصر دربرنمى‏گيرد؛ چنان كه براى مثال در خصوص إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(2)(بقره، آيه 6) نمى‏توان گفت: الَّذينَ كَفَرُوا همه كافران را در هر عصر و مصر دربرمى‏گيرد؛ چون چنين سخنى لوازم باطل دارد؛ از آن جمله ارسال رُسُل و انزال كُتُب عبث خواهد بود؛ زيرا وقتى انذار كردن كافران بى‏اثر و عبث باشد، ارسال رُسُل و انزال كُتُب نيز بى‏فايده و عبث خواهد بود.
بنابراين بايد گفت: ظاهر آيات قرآن ناظر و منصرف به موارد عصر نزول است و آنچه قابل تسرّى و تعميم به موارد مشابه در ديگر اعصار است، باطن آيات قرآن است(معرفت؛ «تأويل از ديدگاه علامه طباطبايى»، ش9 و 10، ص80)؛ چنان كه ظاهر روايات منقول از امام باقر(ع) نيز به همين معنا اشارت داشت.
به نظر مى‏رسد، بواطن قرآن صرفاً معارف و احكام كلى ـ كه در وراى آيات قرآن هست و با ظواهر آيات ملازمه غير بيّن دارد ـ نيست؛ بلكه تمامى معارف و احكامى را كه وراى آيات است و با ظواهر آيات ملازمه منطقى دارند، دربرمى‏گيرد؛ چه اين ملازمه بيّن باشد يا غير بيّن؛ چون اصل در تفسير باطنى، توسعه معانى و معارف قرآن است، به گونه‏اى كه قرآن بتواند تبيان كل شى‏ء باشد و تا دنيا برقرار است، جريان داشته باشد؛ حال به هر شيوه معقول و منطقى كه ميسور باشد.
براين اساس معنا ندارد كه مثلاً لوازم بيّن را جزو بواطن آيات به شمار نياوريم. روشن است كه معناى ظاهرى آيات عبارت از همان معنايى است كه در وقت خطاب به مردم عصر نزول اراده شده است و آنان آن را فهميده‏اند؛ به اين ترتيب، معناى باطنى آيات عبارت از معنايى خواهد بود كه در وقت خطاب به ذهن مخاطبان تبادر پيدا نكرده است؛ بلكه بعد از تدبّر در لوازم آيات به آن تفطّن پيدا شده است.
با اين بيان بايد لوازم بيّن آيات را نيز جزو باطن آيات به شمار آورد؛ چون مخاطب در وقت ايراد كلام تنها به معناى منطوقى و مطابقى آن توجه مى‏كند و از لوازم كلام غافل است و تفطّن به معناى مفهومى و التزامى كلام اعم از بيّن و غير بيّن بعد از وقت خطاب و از رهگذر تدبّر در لوازم آن حاصل مى‏شود.
به نظر مى‏رسد، در روايات ائمه(ع)، لوازم بيّن كلام نيز باطن قرآن خوانده شده است؛ چنان كه از امام باقر(ع) در تأويل مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَميعاً(3)(مائده، آيه 32) آورده‏اند كه فرمود: «من أخرجها من هدى إلى ضلال فقد قتلها؛ هركه كسى را از هدايت به ضلالت سوق دهد، او را كشته است»(كلينى، ج2، ص210).
به نظر مى‏رسد، ميان آيه مذكور و بيان امام باقر(ع) ملازمه بيّن برقرار است و به واقع در اين روايت «قياس اولويت» صورت گرفته است. با اين تقرير كه اگر قتل انسان به ناحق محرّم باشد، به طريق اولى گمراهى انسان محرّم است؛ چون گمراهى از قتل شديدتر است.
البته رابطه ميان آيه و بيان امام باقر(ع) را بر ملازمه غير بيّن نيز مى‏توان حمل كرد؛ اين‏چنين كه علت حرمت قتل به ناحق اين است كه آن ظلم است و به واقع مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ مصداق مَنْ ظَلَمَ نَفْساً است؛ چنان كه قبل از آن با ظالم خواندن قابيل، قتل به ناحق تلويحاً ظلم خوانده شده است(مائده، آيه 29).
به اين ترتيب، گمراه ساختن مردم نيز يكى ديگر از مصاديق ظلم به شمار خواهد رفت؛ چنان كه در آيه ذيل نيز ظالم‏ترين مردم، گمراه‏كنندگان خوانده شده‏اند: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمينَ (انعام، آيه 144)؛ پس كيست ستمكارتر از آنكس كه بر خدا دروغ بندد، تا از روى نادانى، مردم را گمراه كند؟ آرى، خدا گروه ستمكاران را راهنمايى نمى‏كند.

به نظر مى‏رسد، آيات قرآن به منزله نسخه‏هايى است كه طبيب عالميان براى خصوص مردم عرب عصر نزول نوشته است و طبيعتا اگر بخواهيم از اين نسخه‏ها قواعدى را استخراج كنيم كه براى موارد مشابه نيز كارآمد باشد، بايد بنگريم آن قاعده كلى كه آن طبيب بر اساس آن نسخه خاصى را نوشته است، چيست؟ اگر طبيب آن قاعده را بيان كرده باشد، موارد مشابه آن قابل تشخيص است و مى‏توان آن قاعده را بر آنها تسرّى داد؛ اما اگر آن قاعده را بيان نكرده باشد، بايد تلاش كرد، آن را شناسايى نمود(ر.ك: وحيد بهبهانى، ص148).
روشى كه آيت‏الله معرفت براى كشف قواعد كلى قرآن پيشنهاد كرده است، «تقسيم و سبر منطقى» يا «تنقيح مناط اصولى» است. تنقيح مناط عبارت است از تحصيل اطمينان به اين كه خصوصيتى مناط و علت حكم است. تسرّى و تعميم يك حكم جزئى را با لحاظ مناط آن به موارد مشابه، قياس فقهى يا تمثيل منطقى مى‏نامند(مظفر، المنطق، ص270). اين تسرّى و تعميم را اگر براساس مناط و علت منصوص باشد، قياس مستنبط العله و اگر مبتنى بر مناط و علت استنباطى باشد، قياس مستنبط العله گويند(همو، اصول‏الفقه، ج2، ص171 ـ 172).
به اين ترتيب، تنقيح مناط يا تحصيل اطمينان به علت حكم در احكام جزئى يا از رهگذر تنصيص و تعيين شارع است و يا از طريق تقسيم و سبر منطقى. تقسيم و سبر منطقى اين‏چنين است كه خصوصيات يك شى‏ء ـ مثل خمر ـ كه حكم ـ مثلاً حرمت ـ به آن تعلق گرفته است، بر اساس تحليل عقلى تقسيم مى‏گردد و آنگاه هر قسم از خصوصيات آن ـ مثلاً سيال بودن ـ بررسى مى‏شود كه آيا حكم به آن متعلق است يا نه؟ اگر چنان باشد كه آن قسم خصوصيت در ساير اشيا نيز باشد، اما چنان حكمى به آن اشيا تعلق نگرفته باشد، آشكار مى‏شود كه آنها علت حكم نيستند؛ بلكه علت حكم خصوصيتى است كه يا در ساير اشيا نيست و يا اگر هست، همين حكم ـ مثلاً حرمت ـ را دارند(معرفت؛ التفسير و المفسرون، ج1، ص28).
به نظر مى‏رسد، اين روش شبيه «روش بقايا» در منطق عملى يا متدلوژى علوم است كه در آن عوامل پيرامون يك چيز را بررسى مى‏كنند و از رهگذر آن درصدد اين هستند كه بدانند عوامل غيرمؤثر كدام‏اند كه سرانجام آنچه باقى مى‏ماند، علت آن پديده تلقى مى‏شود.(شاله، ص119 و مجتبوى، ص93 و قائمى، ص248)
اين روش مبتنى بر اين پيش فرض است كه معارف و احكام جزئى قرآن از يك دسته معارف و احكام كلى سرچشمه گرفته‏اند و نوعا احكام و معارف جزئى به شخص و منطقه و تارخى خاصى تعلق دارد؛ اما معارف و احكام كلىِ وراى آنها عام و فرامنطقه‏اى و فراتاريخى است؛ بر اين اساس مى‏توان از رهگذر الغاى خصوصيات شخصى و منطقه‏اى و تاريخى معارف و احكام جزئى به معارف و احكام كلى وراى آنها دست يافت.
آيت اللّه‏ معرفت در اين زمينه آيه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(4)(نحل، آيه 43) را مثال مى‏زند كه ظاهر آن خطاب به مشركان مكه است كه در نبوت پيامبر اسلام(ص) ترديد داشتند. در اين آيه به آنان گفته شده است كه اگر در نبوت آن حضرت ترديد داريد، از يهوديان مدينه بپرسيد. در اين آيه چهار خصوصيت به چشم مى‏خورد: اول، نبوت پيامبر اسلام(ص) به عنوان شى‏ء مورد ترديد؛ دوم، مشركان مكه به عنوان مخاطبان آيه؛ سوم، يهوديان مدينه به عنوان اهل ذكر، و چهار عدم علم.
در اينجا بررسى مى‏شود كه آيا «وجوب سئوال» به مشركان مكه اختصاص دارد و آيا بايد فقط در خصوص ترديد در نبوت پيامبر اسلام(ص) سئوال كرد و آيا بايد تنها از يهوديان مدينه پرسش كرد. در اين بررسى آشكار مى‏شود كه «وجوب سئوال» به هيچ‏يك از اين خصوصيات تعلق ندارد. خصوصيتى كه باقى مى‏ماند، عدم علم است؛ بنابراين علت وجوب سئوال عدم علم است. بر اين اساس، باطن يا حكم كلى وراى آيه مذكور اين است كه هرگاه درباره چيزى علم نداشتيد، از عالمش سئوال كنيد؛ حال عالمش هركه باشد و سئوال هرچه باشد؛ از اين رو، براى وجوب تقليد عامى از مجتهد به همين آيه استدلال مى‏كنند(رك. معرفت؛ «اقتراح»، ش22-21، ص291ـ292).
آيت‏الله معرفت در اين زمينه آيه وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها(5)(بقره، آيه 189) را نيز مثال مى‏آورد. اين آيه ناظر به كسانى از مردم مدينه بود كه پس از برگشت از حج به جاى آن كه از در خانه به خانه خود داخل شوند، از پشت خانه به خانه خود داخل مى‏شدند. اين سنتى منطقه‏اى و تاريخى مربوط به مردمان مدينه در عصر نزول بود. ظاهر اين آيه به همين مردم اختصاص دارد؛ اما آن حكم كلى كه وراى اين حكم است، فرامنطقه‏اى و فراتاريخى است و بر مردم ديگر نيز جارى است و آن عبارت از «امر به انجام دادن عمل عقلايى» است. در اين آيه به واقع به آن مردم گفته شده است، «عقلايى عمل كنيد»(ر.ك. معرفت؛ التمهيد، ج3، ص28)
علامه طباطبايى نيز در اين زمينه آيه فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ(6)(حج، آيه 30) را مثال مى‏زند. اين آيه ناظر به خصوصيات تاريخى و منطقه‏اى و فرهنگى حجاز عصر نزول نازل شده است؛ اما حكم كلى وراى آن كه عبارت نهى از عبادت غيرخدا و فراتر از آن، نهى از توجه به غيرخداست، فراتاريخى و فرامنطقه‏اى است.(رك. طباطبايى، شيعه در اسلام، ص27ـ28)
چنان كه پيش‏تر آمد، دليلى وجود ندارد كه باطن قرآن را به لوازم غير بيّن آيات محدود كنيم؛ چون وقتى اصل بر اين است كه به معناى ظاهرى آيات توسعه داده شود تا بتواند موارد ديگرى را نيز فرابگيرد، حسب مورد بجاست كه به لوازم بيّن آيات نيز توجه شود.
به اين ترتيب، قياس اولويت و مانند آن نيز كه در مبحث مفهوم و منطوق اصول فقه از آنها سخن مى‏رود، راه‏هاى ديگر براى كشف باطن آيات تلقى مى‏شود.
در اين زمينه يكى از آياتى كه را ذكر كرده‏اند، آيه إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعيراً (7)(نسا، آيه 10) است. درباره اين آيه گفته‏اند: وقتى خوردن مال يتيم حرام باشد، به طريق اولى تباه كردن آن حرام خواهد بود(عك، ص369).
بنابر آنچه بيان شد، روش كشف باطن قرآن استخراج لوازم منطقى آيات قرآن از رهگذر استدلال به ظواهر آيات قرآن به نحو مباشر يا غير مباشر است.
چنان كه در منطق مذكور است، استدلال مباشر عبارت از آن است كه قضيه‏اى از دل قضيه‏اى ديگر بيرون كشيده شود، بدون آن كه قضيه سومى در ميان باشد؛ نظير احكامى كه در قضاياى منطقى مثل احكام تناقض، تداخل و عكس وجود دارد(ر.ك: مظفر، المنطق، ص85 ـ 86 و 197). مفاهيم اصولى را نيز مى‏توان از همين قبيل برشمرد. در اينجا ملازمه‏اى كه ميان قضيه اصلى و قضيه استنتاجى وجود دارد، بيّن است و به صرف تصور، مورد تصديق قرار مى‏گيرد؛ بنابراين براى اثبات اين ملازمه نيازى به اقامه دليل نيست.
استدلال غير مباشر آن است كه قضيه‏اى از تركيب دو يا چند قضيه ديگر به دست آيد؛ نظير آنچه در قياس، استقرا و تمثيل معمول مى‏شود. تمثيل منطقى را با قياس اصولى مترادف شمرده‏اند. آنچه در كشف باطن بيشتر به كار مى‏آيد، همين نوع اخير است و آن عبارت است از تسرّى حكم يك شى‏ء به شى‏ء ديگر به واسطه قدر جامعى كه ميان آن دو است. شايان ذكر است كه حجيّت آن مشروط به اين است كه آن قدر جامع علت تامه حكم باشد و به طريق اطمينان‏آورى كشف شده باشد كه البته در اين صورت، ديگر قياس اصولى يا تمثيل منطقى نخواهد بود؛ بلكه قياس منطقى به شمار خواهد رفت(ر.ك: همان، 270 و وحيد بهبهانى، ص294 ـ 295). در اينجا رابطه ميان قضيه اصلى و قدر جامع آن ملازمه غير بيّن است؛ يعنى به صرف تصور لازم و ملزوم و ملازمه ميان آن دو، ملازمه ميان آن دو مورد تصديق قرار نمى‏گيرد و تصديق آن در منوط به اين است كه دليلى نيز بر اين ملازمه اقامه شود. روشى كه براى اقامه دليل پيش بينى شده است، تقسيم و سبر است كه شرح آن آمد.

در توضيح آنچه آمد، ويژگى‏هاى بواطن آيات را در حوزه لوازم غير بيّن مى‏توان چنين بيان كرد:
1. بطن داشتن از اختصاصات قرآن نيست. هر كلام ديگرى نيز بطن دارد؛ چون همان‏طور كه آمد، باطن از لوازم منطقى كلام به شمار مى‏رود و روشن است كه هر كلامى لوازم منطقى دارد؛ به همين رو فهم بطن قرآن به ائمه(ع) اختصاص ندارد.
به علاوه، اگر بطن قرآن مقوله‏اى بود كه به قرآن اختصاص داشت، بايد خدا يا پيامبر(ص) و ائمه(ع) روش فهم آن را به بشر مى‏آموخت؛ اما نظر به اين كه آنان راه ويژه‏اى براى فهم بطن قرآن، جز آنچه معهود و معلوم بشر است، به بشر نياموخته‏اند، دانسته مى‏شود، بطن قرآن مقوله‏اى هم‏سنخ بطن كلام بشرى است و بشر توانايى درك آن را دارد.
اساساً راز جاودانگى و تبيان كل شى‏ء بودن قرآن در امكان فهم و اخذ بطون قرآن و بهره‏گيرى از آنها در امور مستحدث توسط خود بشر است و روشن است كه اگر فهم و اخذ بطون قرآن به پيامبر(ص) و ائمه(ع) اختصاص داشت، بايد اكنون كه آنان در ميان مردم حضور ندارند، جاودانگى و تبيان كل شى‏ء بودن قرآن بى‏معنا باشد.
2. بواطن قرآن با ظواهر قرآن ملازمه دارد و در طول آنهاست؛ نه در عرض آنها. براى مثال، در خصوص آيه وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً(8) (جنّ، آيه 18) نمى‏توان گفت: معناى باطنى آن اين است كه مواضع سجده متعلق به خداست و در حد سرقت نبايد قطع شود(ر.ك: عياشى، ج1، ص319)؛ چون مساجد در لسان عرب و آيات قرآن به همان معناى معهود است و آن به مساجدى مثل مسجدالحرام و مسجدالاقصى انصراف دارد و مراد از فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً اين است كه در اين مساجد همراه «الله» بت‏ها را نپرستيد؛ چنان كه در مواضع ديگر قرآن نيز به همين معنا آمده است؛ نظير وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ يُذْكَرَ فيهَا اسْمُهُ(9)(بقره، آيه 114).
3. رابطه ميان ظاهر و باطن رابطه مفهوم و مصداقى يا مثل و ممثلى است؛ يعنى ظاهر به واقع به منزله يك مثال و مصداق از يك حكم و معرفت كلى است(معرفت، تأويل از ديدگاه علامه طباطبايى، ص70ـ72). خداى بزرگ به منظور مبيّن و ملموس ساختن معارف و احكام كلى قرآن از هر حكم و معرفت كلى مثال و نمونه‏اى از عصر و مصر نزول وحى به دست داده است. به نظر مى‏رسد، آيه شريفه وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ في هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ(10) (زمر، آيه 27) ناظر به همين معناست(رك. طباطبايى، الميزان، ج3، ص67).
چه در بعد معارف، قصه‏هايى كه از امت‏هاى گذشته در قرآن آمده و چه در بعد احكام، اوامر و نواهيى كه خطاب به مردم عصر نزول نازل شده است، مثال‏ها و مصداق‏هايى از معارف و احكام كلى قرآن به شمار مى‏رود؛ بنابراين، در قرآن تمامى نمونه‏ها و مصداق‏هاى ناظر به هر عصر و مصر نيامده است؛ اما هر نمونه و مصداقى كه در ديگر اعصار و امصار حادث شود، از سنخ همان مواردى است كه در قرآن ياد شده است.
به اين ترتيب، بايد گفت: اين كه قرآن تبيان كل شى‏ء خوانده شده است، با نظر به معارف و احكام كلى قرآن است؛ يعنى مى‏توان تمامى امور مستحدث را با ارجاع به معارف و احكام كلى قرآن تبيين كرد وگرنه، پنهان نيست كه در خصوص امورى مثل بيمه، تلقيح مصنوعى و نماز در قطبين هيچ آيه‏اى و حتى هيچ روايتى وجود ندارد.
4. بواطن قرآن فراعربى، فراتاريخى و فرامنطقه‏اى است؛ اما ظواهر قرآن عربى، تاريخى و جغرافيايى است. البته اين به آن معنا نيست كه لزوما آنچه ناظر به عرب عصر و مصر نزول قرآن است، بايد تغيير كند و متناسب به ساير قوميت‏ها در اعصار و امصار ديگر شود، مثلاً فارسى‏زبانان بتوانند نماز را به فارسى بخوانند؛ بلكه به اين معناست كه عربى بودن نماز به اقتضاى عرب بودن پيامبر اسلام(ص) و قوم آن حضرت بوده است و طبيعتا اگر از ميان فارسى‏زبانان پيامبرى برانگيخته مى‏شد، نماز به زبان فارسى خوانده مى‏شد؛ اما حال كه نماز عربى است، وجهى ندارد كه ساير قوميت‏ها آن را به زبان خود برگردانند و بخوانند؛ منتها نبايد عربيت و تاريخيت و منطقه‏اى بودن احكام ظاهرى بر بواطن فراعربى و فراتاريخى و فرامنطقه‏اى قرآن حاكم بشود؛ چون ظواهر آيات جسم است و بواطن آيات روح، و جسم بدون روح مرده است. باطن اقامه نماز ياد خداست (أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْري(11) (طه، آيه 14) و نماز بدون ياد خدا بى‏فايده است(فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ الَّذينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ(12) (مطففين، آيات 4 و 5)).
ناگفته نماند كه اخذ احكام و معارف ظاهرى قرآن توسط اقوام غير عرب نوعى نقل و انتقال فرهنگى تلقى مى‏شود كه امرى معمول و معقول است؛ علاوه بر آن رعايت ظواهر احكام و حفظ آنها لازم است؛ چون يكى از بواطن و احكام كلى قرآن حفظ وحدت است و يگانگى احكام ظاهرى قرآن در تمام اقوام و اعصار سمبل وحدت و ابزار حفظ آن تلقى مى‏شود.
5. بواطن قرآن اصل است و ظواهر قرآن فرع و لذا به نظر مى‏رسد آنجايى كه امتثال فرع مستلزم تباهى اصل باشد، بايد فرع را وانهاد.
6. بواطن قرآن ثابت است و ظواهر قران متغير و از اين رو آنجايى كه مصالح و مقتضيات ايجاب بكند، بايد حكمى ظاهرى را برداشت و حكم ديگرى را به جاى آن نهاد؛ بنابراين آن كه آورده‏اند، تا روز قيامت حلال محمد حلال و حرام او حرام است، ناظر به بواطن و ثوابت است؛ نه لزوماً ظواهر و متغيرات.
7. به نظر مى‏رسد، نسخ چه بين الاديانى و چه درون‏دينى در احكام ظاهرى رخ مى‏نمايد. بواطن عبارت از همان مصالح كلى وراى احكام جزئى هستند كه از شرايط و مقتضياتى به شرايط و مقتضياتى ديگر دگرگونى نمى‏پذيرد؛ اما ظواهر احكامى هستند كه ناظر به شرايط و مقتضيات عصر و منطقه خاصى است و لذا هرگاه آن شرايط و مقتضيات تغيير يابد، آن احكام نيز نسخ مى‏گردد و احكام ديگرى به جاى آنها تشريع مى‏شود؛ بنابراين بواطن همه اديان آسمانى يكى است و اگر تفاوتى هست، در ناحيه ظواهر به چشم مى‏خورد.
8. اين كه در آيات و روايات دين فطرى خوانده شده است، ناظر به بواطن و كليات است. معارف و احكام ظاهرى قرآن تاريخى و محيطى است و در بسيارى موارد توجيهى جز رسم و قرارداد ندارد؛ اما معارف و احكام باطنى قرآن توجيه عقلى دارد و بر حسن و قبح عقلى مبتنى است. قاعده كلّما حكم به الشرع حكم به العقل و كلّما حكم به العقل حكم به الشرع(13)(كاظمى، ج3، ص60 و حكيم، ج2، ص185) ناظر به كليات و بواطن دين و قرآن است.
9. بواطن قرآن ذاتيات قرآن است و ظواهر قرآن عرضيات آن. ذاتيات قرآن معارف و احكامى است كه اگر قرآن در هر تاريخ و محيطى نازل مى‏شد، لزوما آنها در قرآن وجود داشت و عرضيات قرآن، معارف و احكامى است كه اگر قرآن در غير عصر پيامبر اسلام(ص) و در غير عرب حجاز نازل مى‏شد، لزوما آنها در قرآن وجود نداشت؛ بنابراين عربى بودن قرآن و سخن گفتن از بت‏هاى لات و عزا و منات، جنگ بدر و احد و حنين و تبوك، مكه و مدينه و نظاير آنها از عرضيات قرآن است كه بى‏ترديد اگر قرآن در تاريخ و جغرافياى ديگرى نازل مى‏شد، لزوما از آنها سخن نمى‏رفت.
10. اين كه آورده‏اند قرآن زنده و جارى است، لزوماً با لحاظ بواطن آيات و معارف و احكام كلى قرآن است وگرنه كيست كه ترديد كند، برخى از ظواهر آيات و احكام جزئى قرآن نظير آنچه در آيات مربوط به عبد و امه آمده است، راكد و معطل است.
11. به نظر مى‏رسد، بايد بواطن آيات را محكمات قرآن تلقى كرد؛ از اين رو ظاهر آيات را بايد به آنها ارجاع داد. خداوند براى تقريب به ذهن، معارف و احكام كلى را در قالب موارد عينى و حسى عصر نزول و به زبان و فرهنگ عرب آن عصر بيان كرده است؛ اما نبايد در ظاهر اين آيات جمود ورزيد و بدون ارجاع آنها به معارف و احكام كلى آنها را فهميد. باطن آيات صفات، ناهمانندى خدا با مخلوقات است(14)(شورى، آيه 11) و در فهم صحيح آياتى چون الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى(15) (طه، آيه 5)، وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ(16) (قيامه، آيات، 22 و 23) بايد به آن ارجاع شود. باطن آيات بهشت، ارضاى كامل نفس است(17)(زخرف، آيه 71)؛ بر اين اساس، بايد آياتى مانند اين آيه را براساس آن فهميد: مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فيها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشّارِبينَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَ لَهُمْ فيها مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ(18)(محمد، آيه 15).
در چنين آياتى كه از مغيبات سخن مى‏رود، حقايق غيبى در قالب مثال براى تقريب به ذهن بيان شده است و لذا معنايى حقيقى دنيوى آنها اراده نشده است.
12. برخى از آياتى كه حامل معارف و احكام كلى‏اند، نسبت به آياتى كه حامل معارف و احكام جزئى هستند، از قبيل باطن براى آيات ظاهر به شمار مى‏روند؛ براين اساس لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً(19)(نسا، آيه 36) باطن فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ(20)(حج، آيه 30) تلقى مى‏شود(طباطبايى، شيعه در اسلام، ص27 و 28).

از مباحثى كه آمد، چنين حاصل مى‏شود كه بطون قرآن كه در روايات از آنها سخن رفته است، معارف و احكام وراى آيات قرآن است كه به موارد عصر نزول اختصاص ندارد و ميان بطون قرآن و ظواهر قرآن ملازمه منطقى اعم از بيّن و غير بيّن برقراراست.
بطون به اين معنا به قرآن اختصاص ندارد و فهم آن نيز به افراد خاصى مثل ائمه(ع) و عرفا منحصر نيست و هركسى كه در قرآن توانايى تدبّر داشته باشد، مى‏تواند به بطون قرآن دسترسى داشته باشد.
روش كشف باطن قرآن، اخذ مفاهيم التزامى آيات به شيوه‏هاى منطقى نظير قياس اولويت، و تقسيم و سبر است. مفاهيمى كه از رهگذر تقسيم و سبر منطقى از آيات قرآن استخراج مى‏شود، كلى، محكم، فطرى، ثابت، تغييرناپذير و نسخ‏ناپذير، فراعربى، فراتاريخى و فراجغرافيايى است.

حر عاملى، محمد بن‏حسن؛ وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، ط5، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403 ق
حكيم، سيد محسن؛ حقائق الاصول، چ1، بى‏نا، قم، 1375ش
خمينى(امام)، روح اللّه‏؛ قرآن كتاب هدايت، چ1، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1375ش
ذهبى،محمدحسين ؛ التفسير و المفسرون، ط2، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1396 ق
زركشى، محمد بن‏عبدالله بن‏بهادر؛ البرهان فى علوم القرآن، ط1، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالفكر، 1408ق
سيوطى، عبدالرحمن؛ الاتقان فى علوم القرآن، ط2، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 ق
شاله، فليسين؛ شناخت روش علوم يا فلسفه علمى، ترجمه يحيى مهدوى، چ3، دانشگاه تهران، 1355ق
طباطبائى، محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، بى‏چا، قم، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلميه، بى‏تا
طباطبائى، محمد حسين؛ شيعه در اسلام، دار التبليغ اسلامى، قم، 1348ش
عك، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير وقواعده، چ 2، بيروت،دارالنفائس، 1406ق
عياشى، محمد بن‏مسعود؛ تفسير العياشى، بى‏چا، تهران، المكتبة العلمية الاسلامية، 1380ق
فيض كاشانى، ملامحسن؛ الصافى فى تفسير القرآن، بى‏چا، دار المرتضى، مشهد، بى‏تا
قائمى، على؛ روش تحقيق با تأكيد بر مكتب‏شناسى، چ2، انتشارات اميرى، تهران، 1372.
كاظمى، محمد على؛ فوائد الاصول، چ1، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1409ق
مجتبوى، سيد جلال الدين؛ «منطق عملى»، فلسفه در ايران، چ6، تهران، انتشارات حكمت، 1369.
مجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمة الاطهار، ط2، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق و ط3، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا
مظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه، چ 5، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان،بى‏تا
مظفر، محمد رضا؛ المنطق، بى‏چا، دار التعارف، بيروت، 1400ق.
معرفت، سيد محمدهادى؛ التمهيد فى علوم القرآن، ط1، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعه لجماعة المدرسين، 1412ـ1411ق
معرفت، محمدهادى؛ «اقتراح» پژوهش‏هاى قرآنى، ش21 و 22
معرفت، محمدهادى ؛ التفسير و المفسرون، ط 1، مشهد، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلاميه، 1418ق
معرفت، محمدهادى؛ «تأويل از ديدگاه علامه طباطبائى»، پژوهش‏هاى قرآنى، ش9 و 10
مكارم شيرازى، ناصر و ديگران؛ تفسير نمونه، چ32، دار الكتب الاسلامى، تهران، 1374ش
نكونام، جعفر؛ «روش تفسير ظاهر قرآن»، صحيفه مبين، دوره دوم، ش19
وحيد بهبهانى، محمدباقر ؛ الفوائد الحائريه، ط، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1415 ق